摘要
　　
　　本篇学位论文，采用哲学史与思想史结合的方法，对明末清初大儒孙奇逢的理学思想进行了深入研究。孙奇逢的思想以融合程朱、陆王两家思想最富特色，其思想大致经历由程朱转向陆王，再以王学为本，融合程朱学说的过程。在理气论上，孙奇逢继承朱熹的理气不离不杂说，提出理气无先后、理强气弱、理同气异等学说，强调理对于气的主宰。针对当时士人怯懦怕事的情况，他提出激烈不平之气乃人心之天理的说法。他虽坚持义理之性与气质之性的区别，但在气质、义理的框架下，对气质的地位有很大的提升。通过将孔子“唯上智与下愚不移”解释为理气结构中的上智、下愚不可移，而上智、下愚本身其实可移，化解了“唯上智与下愚不移”与孟子性善论及张载变化气质学说之间的矛盾。在心性论方面，孙奇逢通过强调性之客观面，支持心的主观面，提出本心即性，纠正王学末流的玄虚荡肆。他援入朱熹的人心、道心的区分，说明心性不能混而为一，确保阳明心之为本体的可能性。据此，对于王箭以后学界一误会颇多的阳明四句教，他认为“无善无恶心之体”不妨碍性之至善，心、性本来有所不同。孙奇逢的学说重点在于工夫论，他以慎独学说为宗旨，统贯了他的工夫学说，以及他对于五经四书的理解。他融合了阳明的中体和用论，和道南指诀之静中体验未发之中，主张静坐涵养本源。同时，他强调下学是上达的工夫，主张闲邪存其诚，工夫从低处入手。对于朱熹和阳明都主张的本体上不可着工夫的看法，他提出本体上着工夫之可能和必要，和哉山批评朱子以性为不可捉摸，使见性工夫流入虚玄的说法有着异曲同工之妙。孙奇逢的慎独工夫，根本上是提醒此心警觉不昧，保证道德本体的判断和主宰，是朱熹虚明知觉和阳明虚灵明觉之结合。他的慎独学说既是戒惧，又是自然，进一步打通了动静、未发已发，较之朱熹和阳明，更为周密和圆融。

　　与孙奇逢同时代的理学家相比，他们在慎独作为第一义工夫上都是相同的，只是各自学说的义理间架不同。道统论是孙奇逢思想的最后归宿。他认为三代以后道统归于学统，道统是三纲五常，维护三纲五常的儒者，无论汉宋、朱王，都列入道统之中。他编撰《理学宗传》，认为阳明直接承接周敦颐、程颗，统合程朱陆王两家，以期学统能真正体现道统。对于满清政权的成立，他主张用夏变夷，并通过力行，致力于治统与道统的合一。孙奇逢的理学思想对于整个清代北方的学术有着重大的影响，他崇古、笃实、融合的思想特色在后学中始终保留，形成北方学术的独特个性。

　　摘要

　　先秦儒家禅让观念以尧舜禅让传说的构造为基础，以最高政治权力）天子权、位的授受为主要问题，而包括了受命模式、权位授予原则、权位授予主体与授予对象的道德基础、权位授予程序等具体内容。本文通过对涉及先秦儒家禅让观念的重要出土和传世文献细致、系统的思想解读，呈现出各篇文献内在思想逻辑，并在结语部分对先秦儒家禅让观念所内涵的天子权位授受理论的主要内涵及其发展脉络给予了综合概括。

　　楚简《唐虞之道》在由王者充当天子权位授予主体的观念主导下，不仅深入剖析了禅让政治的基本理论架构及其基本精神，指出了禅让政治所要求的孝、忠、仁、义等德目及其间相互转化的关系，而且解析了促使德与位统一的禅让政治如何实现的各层理路及其对禅让政治实践者深层性命之理的要求，既阐明了禅让政治的理则，又描绘了禅让政治所构想的人道与政道都圆满的理想境界。《唐虞之道》不仅为我们理解先秦儒家政治授权理论的发展演进提供了一个坐标，而且为深入理解先秦儒家政治思想各个层面的意涵及其价值序列提供了一个范型，是重要的先秦儒家政治思想佚籍。

　　楚简《子羔》是一篇重要的先秦儒家政治思想佚籍，它最重要的主题是在解释尧舜禅让传说的过程中以舜为范型建构了人子受命模式，并以此反对由禹、契、后翟的感生神话所代表的天子受命模式，同时还有强烈反对世袭制的现实政治批判意涵。两种受命模式分别表现了先秦儒家和三代政治思想最根源的思维方式，它们内在决定了不同形态的政治原则和政治制度建构，是判别先秦儒家和三代政治思想理论品性的重要依据。简文所建构的人子受命模式仍然是在政治语境中建立的，是从三代天王合一受命模式向以性命论为基础的天人合一受命模式转化的中间形态。

　　楚简《容成氏》把“皆不授其子而授贤”的多位远古帝王之政描述成一个原初政治状态，以此作为尧、舜、禹禅让的传统。尧不仅对天子之德展开深刻反思，而且躬行让贤、授贤，以能让性开显出禅让的真精神；舜尊贤而治，又授贤而终，通过对诸贤臣的恰当任用开创了以“天地人民之道”为内核的政治实践；禹通过城邑化、政治系统建构、礼的创制等多种创造性政治活动，完成了政治文明化进程。启攻益自取，终结了授贤不授子的禅让制，开始了授子不授贤的王朝政治。

　　孟子与万章讨论尧舜禹启相继为王的两段重要对话，不仅从政治权位授受的基本逻辑出发，以“天子不能以天下与人”的观念对王者能够作为天子权位授予主体的观念展开深刻反思，而且重构了一个以不言之天为最高权位授予主体、天子为确定权位授予对象的主体、百官和民众为实际权位授予主体的新天子权位授受理论模式，这一模式包括天子荐人于天、贤者摄政、三年之丧、被荐之人避让先王之子和最终由百官和民众完成权位授予等程序，德行为主、血缘为辅是这一模式应然的权位授予原则，然而由于百官和民众是实际权位授予主体，他们不可能像圣王那样准确判断继承权位者的德行，道德判断问题的凸显使得实然的权位授予原则不得不加入一些功利因素，同时具有一些偶然性，这决定了孟子的权位授受理论不以产生圣王为目的。虽然这种模式可能出现几代父子相继为王的现象，但是它本质上反对父子必然相继的世袭制，同时，这种模式是限制在政治系统内部的，因而仍然是有限表现民意的天子权位授予模式。孟子用这一模式同时成功解释了尧、舜和禹、启相继为王的传说，并试图将所有王权现象纳入其中加以解释。

　　《礼记。礼运》突出了天下的公共性，荀子则突出了天下之“合”与“一”的特性，并由此将天下和国区分为不同性质的政治实体，进而使天子权位授受和一般的政治权位授受区别开来。与早期儒者从性命之理、王者以公心禅位授贤的角度来解释尧舜禅让传说的路向不同，晚期儒者将天下视为一个独立的政治事物加以思考，对天下内在规定性的反思使儒者解释尧舜禅让传说时开始改变思考路向。前者以王者的公心为基础，后者以天下的公共性为基础，这说明先秦儒家的天子权位授受理论出现了新的政治思考方向。禅让和公天下之选贤举能分别代表了先秦儒家早期和发展形态的政治模式，它们正式得以区分的标志是天下作为一个独立的政治事物被思考，公天下的选贤举能政治模式仍然是一个未完成的理论模式，需要在“天下为公”的精神原则下继续进行道德、伦理、政治等多方面的理论建构。